Деталі

Опубліковано: Вівторок, 08 лютого 2011, 10:23

Перегляди: 3661

Есхатологія є одним із центральних і головних аспектів еклезіології, вона складає своєрідність Церкви та підтримує і надихає її в її бутті. Але есхатологія, щоб бути справжньою, повинна пов'язуватися не з абстрактною ідеєю майбутнього, а з вченням Господа про Царство Боже. Саме це «царствене богослів’я» спонукало всі еклезіологічні міркування поставити на перше місце очікуване Царство Боже. Все належить Царству. Церква у своєму інституційному виразі не здійснює реальності; вона тільки готує шлях до Царства в тому значенні, що вона є Його образом. От чому, будучи ще одним людським інститутом для історика і соціолога, Церква для богослова є насамперед таємницею, і ми дуже часто називаємо її образом прийдешнього Царства [5, с. 34].

 

Але так само важливий зв’язок між есхатологічною своєрідністю Церкви і її історичною місією. Есхатологія також є основою свідчення Христової Церкви світу. Еклезіологія і місіологія нерозривно зв'язані одна з одною.

Місія Церкви – це лише боротьба за свідчення і застосування цього есхатологічного бачення Церкви до історичних реальностей і до світу взагалі. Християнське богослів’я має справу з правильним балансом між історією і есхатологією. Ми ніколи не повинні забувати, що богослів’я і Церква існують не для себе, а для світу. Тому зв'язок між есхатологією й історією або між церковною громадою і сучасним плюралістичним суспільством є одним із найважливіших розділів у свідченні Христової Церкви.

Церква при розвитку свого богослів'я концентрувалася винятково на другій Іпостасі Святої Тройці. Врешті-решт, еклезіологія повинна ґрунтуватися на вченні, житті і діяльності Господа нашого Ісуса Христа і визначатися ними. Богословське обґрунтування еклезіології є обов'язковим для богословської і канонічної пропозиції.

Вчення Ісуса Христа і особливо Його життя і діяльність не можна правильно зрозуміти без звернення до есхатологічних очікувань юдеїв. Ці очікування були насправді нічим іншим, як очікуванням прийдешнього Месії, Який в «останні дні» історії встановить Своє Царство, закликаючи весь розсіяний народ Божий в одне місце, щоб стати одним тілом, з'єднаним навколо Його Особистості. Оскільки це виражалося в пророчій традиції юдаїзму (Іоїл. 3: 1; Іс. 2: 2; 59: 21), то очікувалося, що про початок есхатологічного періоду сповістять зібрання всіх народів і зішестя Духа Божого на синів і дочок Божих. Дуже важливі слова про роль Месії містяться в Євангелії від Іоана, яких в еклезіологічних роздумах не помічають. У цьому місці євангелист пояснює слова юдейського первосвященика, стверджуючи, що він передбачив, що «Ісус мав померти за народ, – i не тільки за народ, але щоб і розсіяні чада Божі зібрати во єдино» (Ін. 11: 51 – 52).

У всіх Євангеліях Христос ототожнює Себе з цим Месією. Це можна побачити з різних месіанських висловлювань, які Він вибирає для Себе («Син людський», «Син Божий», «Раб Божий»), більшість з яких мають збірне значення, звідси христологія «колективної особи». Це можна знайти і в притчах про Царство Боже, що стисло висловлюють Його вчення: тобто що з Його пришестям починається нова структура світу, світ Царства Божого; ця ідея присутня також в Молитві Господній і, насамперед, у Його свідомих діях і, що дуже знаменно, в обранні дванадцяти учеників, що означає встановлення нового есхатологічного додекафілона, нових дванадцяти колін нового Ізраїлю.

У перші два десятиліття після П'ятидесятниці християнська громада розуміла своє існування як досконалий і дійсний образ народу Божого. За допомогою ряду термінів, запозичених зі Старого Завіту, перша християнська громада стверджувала, що вона «Ізраїль Божий» (Гал. 6: 16), «святі» (Діян. 9: 32; 26: 10; Рим. 1:7; 8: 27; 12: 13; 15: 25), «вибрані» (Рим. 8: 33; Кол. 3: 12), «вибраний рід» (1 Пет. 2: 9), «царствене священство» (1 Пет. 2: 9); а саме святий народ Божий, ради якого всі пророцтва Священного Писання повинні сповнитися в есхатологічній перспективі. У цей період древня Церква розуміла себе як «народ», а не організацію. Вивчення як старозавітної, так і новозавітної термінології абсолютно чітко вказують на це. Вибраний народ Божий був ‘am (на староєврейській, особливо у пророків) або ???? (на грецькій), а народ зовнішнього світу називався староєврейською goim, а грецькою ????? (пор. Діян. 15: 14).

Це усвідомлення, що коли Бог створив нову громаду, Він створив народ, відрізняло Церкву від клубів та релігійних спільнот, таких типових для греко-римського світу. Знаменним є той факт, що перша християнська громада використовувала термін «????????» в старозавітному значенні; не випадково термін «????????» в Септуагінті відповідає староєврейському «qahal», тобто терміну, що позначає громаду народу Божого. Септуагінта ніколи не перекладає словом «????????» староєврейське слово «edhah», звичайний переклад якого – «????????». Тому в цей перший період члени християнської громади не просто належали до Церкви, тобто вони були не просто членами організації, вони були Церквою.

Друге покоління після П’ятдесятниці відзначене великим богословським внеском апостола Павла. Апостол використовує вищезгадане харизматичне поняття Церкви, але надає йому вселенський характер. До Церкви належать всі люди, євреї і язичники; бо останні приєдналися до того ж древа народу Божого (Рим. 11: 31). Так Церква як Новий Ізраїль більше не ґрунтується на основі зовнішніх критеріїв (обрізання), а на основі віри в Ісуса Христа (поp. Рим. 9: 6). Але термін, яким ап. Павло зробив значний еклезіологічний внесок, – це Тіло Христове. Цим метафоричним висловом апостол Павло зміг виразити харизматичну природу Церкви. Він підкреслив, що в Церкві є безліч дарів, які проявляються окремими членами громади, і є необхідність творити і окормляти це Тіло, в якому Христос Його Єдиний Глава. Образ виноградної лози у апостола і євангелиста Іоана (Ін. 15: 1 – 8) у тому ж значенні важливий. Як з терміном «????» у апостола Павла, подвійний образ виноградної лози вказує на особливі відносини, що існують між людьми і Христом, які відкривають внутрішню основу церковного життя. Це стосується також іншої новозавітної церковної термінології: «дім віри» (Еф. 2: 11), «єднання» (1 Кор. 1: 9), «наречена Агнця» (Апок. 21: 9), «мале стадо» (Лк. 12: 32), – все вказує на нову громаду, що зв'язана любов'ю і Духом від Бога в Христі, а не зовнішньою структурою.

Ця церковна есхатологічна самосвідомість неминуче і абсолютно виражалася в Євхаристії і через Євхаристію. Із трьох головних рис, які є складовою православного богослів’я, а саме: євхаристійного, тринітарного і молитовного, тільки перший може мати універсальне і вселенське значення. Якщо тринітарний аспект складає найвищий вираз християнського богослів’я, колись створеного людською думкою в спробі осягнути тайну Бога після динамічної зустрічі християнства з грецькою культурою, проте тільки завдяки досвіду Євхаристії, серцевині всього богослів’я і духовності християнства, були досягнуті в Церкві всі її богословські і духовні висоти.

Євхаристія – серце і центр християнської Літургії. Вона завжди розумілася в її справжньому сприйнятті не як поклоніння тайні, а як передчуття прийдешнього Царства Божого, як символ і образ альтернативної реальності, яка була породжена Богом Отцем в Його таємничому задумі, звершена Господом, Вона утверджується Святим Духом як прояв в реальностях історії справжнього життя, спілкування, єдності, правди і рівності без будь-якої відмінності (сотеріологічної) між євреями і язичниками, рабами і вільними, чоловіками і жінками (поp. Гал. 3: 28). Таким було зрештою реальне значення терміну «??????? ???» (вічне життя) у апостола і євангелиста Іоана Богослова і вислову «???????? ?????????» (ліки безсмертя) у священномученика Ігнатія Антиохійського.

Це есхатологічне розуміння Церкви відображається також і в літургічному житті і в богослужіннях Церкви: єпископ є «??? ????? ??? ?????» (образ Христа), а пресвітери навколо нього являють собою апостолів [6, с. 147]. Це Царство повинне досягти вищої межі в есхатоні. Всі святі отці древньої Церкви так чи інакше підкреслюють есхатологічний, а не історичний аспект Церкви. Навіть єпископоцентрична структура Церкви розумілася в есхатологічному значенні. Єпископ ніколи не вважався (тільки набагато пізніше під впливом схоластики) як вікарій, представник або посланець Христа, а як образ Христа. Так і з рештою служінь в Церкві: вони не паралельні, а тотожні служінню Христа. Не випадково все православне богослів'я і все православне життя, особливо як воно виражається в недільних літургійних богослужіннях, зосереджені на воскресінні. Церква існує не; тому, що Христос помер на хресті, а тому що Він воскрес і став «??????» (початок) всього людства. Варто зауважити, що серед церковних авторів, починаючи з апостола Павла (Євр. 10: 1) і більш глибше в писаннях преподобного Максима Сповідника, почало зростати переконання, що події Старого Завіту були тінню майбутніх благ і що теперішня реальність Церкви Христової – це лише образ істини, яка відкриється тільки в есхатоні [3, с. 216].

Насамперед головним елементом «есхатологічної еклезіології» є центральне місце пневматологіїі. Святий Дух в Новому Завіті також пов'язаний з есхатологічним аспектом (Діян. 2). На противагу цьому «універсальна еклезіологія» характеризується пріоритетом, який вона віддає історичному аспекту Церкви і зовнішній структурі, і тісно пов'язана з цим значенням, яке вона надає христології і, відповідно, ролі єпископа і, звідси, його першості. Універсальна еклезіологія, маючи початком історичний вираз Церкви, розуміє єдність і соборність Церкви, а також апостольське приємство, лінійним чином. От чому єпископ має першість над Євхаристичною громадою. Есхатологічна еклезіологія, з іншого боку, маючи своїм початком есхатологічне розуміння Церкви, характерне для нашої православній традиції, розуміє всі служіння Церкви і особливо служіння рукопокладеного священства не як владу і служіння в традиційному світському значенні, а як образи справжнього есхатологічного Царства Божого.

Цей еклезіологічний розвиток і, отже, «есхатологічна еклезіологія», – не теоретична концепція. Вона має також доктринальний, місіологічний і, насамперед, канонічний аспекти. Що стосується доктринального аспекту, який визначає істину при сповідуванні віри і авторитетно являє її, всі ці функції в житті Церкви пов'язані з євхаристійною основою Церкви. І всі вони насправді є відповідальністю євхаристичної громади як цілого. Навіть соборність, вищий критерій істини, не може бути відірвана від Євхаристії, але взаємозв'язана з нею. Східні Патріархи були не далекі від такої свідомості, коли підкреслювали, що вища влада Церкви належить не віронавчальному авторитету і не якійсь священичій (навіть соборній) структурі, а всьому народу Божому, євхаристичній громаді. Єдиним обмеженням в цьому загальному віронавчальному авторитеті є те, що «багато» в житті Церкви не може функціонувати у відриві від «одного» – того, хто в богословських термінах є образом Христа, тобто того, хто предстоїть в любові над місцевою або вселенською Церквою. І цей «один», безумовно, лише видимий вираз єдності в Христовій Церкві.

В еклезіології Євхаристії мається на увазі не тільки загальне розуміння віронавчального авторитету Церкви, що виражається у формулі «один і багато». Таке розуміння має також велике значення для місії Церкві, бо воно робить Євхаристію основою церковного свідчення для світу. Християни покликані проповідувати не набір даних релігійних переконань, доктрин, моральних заповідей, а прийдешнє Царство Боже, благовістя про нову есхатологічну реальність, яка має у своєму центрі розіп'ятого і воскреслого Христа, втілення Бога Слова і Його перебування серед нас, людей, постійну присутність Святого Духа в житті спілкування, що переживається в євхаристійних зібраннях. Але ще важливіше те, що, крім необхідності євангельського свідчення, есхатологічна еклезіологія закликає до місії, що виходить за межі деномінацій, за межі християнських можливостей, навіть за межі релігійної сфери в традиційному значенні. Бо її вища мета – ніщо інше, як прояв Царства Божого в його царственій есхатологічній дійсності, відновлення «дому» Божого, примирення і зцілення людства і всього творіння [7, с. 247].

Що стосується канонічного аспекту есхатологічної еклезіології, то він відкритий з апостольських часів та виявлялися в структурному бутті Церкви, точніше кажучи, в єпископоцентричній канонічній традиції Православної Церкви. При цих положеннях не можна більше говорити ні про духовенство і мирян, ні про ієрархічну структуру, а про дияконську. Саме тому православні традиційно використовують «дияконічне», а не «ієрархічне» розуміння всіх священичих служінь.

Весь подальший канонічний розвиток (система митрополій, патріарші престоли, пентархії) відбувався, насправді, під впливом світського розвитку. Єдиним богословсько орієнтованим канонічним положенням есхатологічної еклезіології є 34-е апостольське правило [2, с. 32; 4, с. 68], яке забезпечило і есхатологічно-харизматичний аспект Церкви, і її історичне функціонування [8, с. 367 – 368]. Цей розвиток не був, звичайно, відхиленням від початкового і справжнього есхатологічного розуміння Церкви, а результатом іншого, в однаковій мірі важливого аспекту Церкви – її місіонерської відповідальності. Церква як «Новий Єрусалим», тобто прийдешнє есхатологічне Царство, є також історичним інститутом. Ось чому, коли римська держава прийняла християнство, Церква вітала можливість, що випала їй і також усвідомлювала відповідальність не дивлячись на всі спокуси світу.