Українська Православна Церква
(Православна Церква України)
Рівненська єпархія

Деталі

Опубліковано: Понеділок, 11 квітня 2016, 23:21

Перегляди: 2033

11 квітня 2016 р. у приміщенні Львівської православної богословської академії УПЦ КП відбулися ІІІ Християнські постові читання «Синергія Бога і людини за творами святих Отців», у якому взяли участь клірики і миряни різних єпархій УПЦ Київського патріархату.

Нижче публікуємо текст доповіді клірика Свято-Покровського кафедрального собору м. Рівне протоієрея Віталія Ейсмонта.

Усі наші здогадки і міркування і навіть віронавчальні положення не в змозі висвітлити всю глибину великої тайни нашого Викуплення, здійсненого втіленим Словом. І все ж побожне християнське мислення не може пройти осторонь усвідомлення того, що зробив для нас наш Спаситель, без чого всі наші зусилля очиститися від гріха і пізнати Бога виглядали б дивакуватим самоспасінням. Найбільша увага богословської думки християнської Візантії зосереджувалася саме на христологічних та сотеріологічних проблемах. До того ж не тільки богослови й отці Церкви займалися з’ясуванням правил віри, а й багато мирян різноманітніших верств суспільства. Жодний Вселенський Собор не зміг оминути факту втілення Сина Божого, якого своїми визначеннями торкався у тій чи іншій мірі. Здавалося б, немає в православному богослів’ї більш розгорнутої і викарбуваної догматичними положеннями галузі, ніж христологія. Тим не менше криниця ця бездонна, а, отже, й невичерпна. Певне, ще багатьом поколінням християн належить почерпнути звідти нові осмислення повноти істини, відкритої для єдиної Церкви Духом Святим. Деяких православних знову починає хвилювати те, що, як виявляється, не мало однозначного визначення ані в доктринальних засадах, ані в загальній думці святих отців, в consensus patrum. Яка якість людської природи Сина Божого? Якій природі відповідає сприйняте Ним людське єство: первозданній природі Адама чи пошкодженій внаслідок первородного гріха? Думки сучасних богословів з цього приводу різняться. Але очевидно, що сам факт постановки запитання і суперечок навколо нього визначає новий виток церковного осмислення в розвитку богословської христології.

Що ж можна коротко сказати в зв'язку з наявними наразі точками зору в цій богословській сфері і їх обґрунтуваннями? У Святому Письмі, з одного боку, ми знаходимо ясні свідоцтва про те, що Христос «випробуваний в усьому, подібно до нас, окрім гріха» (Євр. 4.15), що «не вчинив Він гріха» (1 Пет. 2.22), що «гріха в Нім нема» (1 Ін. 3.5). Але з іншого боку, апостол Павло говорить, що «Того, Хто не відав гріха, Він учинив за нас гріхом» (2 Кор. 5.21). Ми знаємо, що в VI столітті патріарх Анастасій Антіохійський засудив на Соборі єресь афтартодокетів, які визнавали людську плоть Спасителя нетлінною. Але в той же час існує послання свт. Льва, папи Римського, до свт. Флавіана Константинопольського, яке було повністю прийнято отцями Халкідонського Собору в якості визначення віри. У ньому є такі слова: «Істинний Бог народився в справжньому і досконалому єстві істинної людини: всецілий у Своєму, всецілий у нашому. Нашим же називаємо те, що Творець поклав у нас на початку і що Він постановив повернути нам. Бо у Спасителя не було й сліду того, що привніс в людину спокусник і що спокушена людина допустила (в себе)[1]».

Преп. Максим Сповідник, розрізняючи два види гріха – з власної волі і за своєю природою – пояснює вищенаведений вислів апостола Павла наступним чином: «Господь же, взявши [на Себе] це засудження за мій добровільний гріх, я маю на увазі – взявши пристрасність, тлінність і смертність [людського] єства, став заради мене гріхом по пристрасності, тлінності і смертності, добровільно зодягнувшись у моє засудження за своєю природою, хоча [Сам] був неосудженим з власної волі»[2]. З тим же самим ми зустрічаємось і у преп. Іоанна Дамаскина. «Слово тлінність має два значення. Перш за все, воно означає страждальний стан людини, якими є: голод, спрага, втома, прибиття цвяхами, смерть або розлучення душі з тілом, і тому подібне. Відповідно до цього значення слова, ми називаємо тіло Господа тлінним, бо все це Він сприйняв добровільно. Але з іншого боку, тління означає також учинене розкладання тіла на стихії, з яких воно складено, і його руйнування, що багатьма радше називається зотлінням. Цього зотління не відчувало тіло Господа. <...> Отож нечестиво стверджувати, згідно з думкою божевільного Юліана та Гайяна, що тіло Господа і до воскресіння було нетлінним в першому значенні слова тління. Бо якби воно було нетлінним, то не було б однаково з нашою сущністю, і в такому випадку те, про що говорить Євангеліє, як про звершене – голод, спрага, цвяхи, прободіння ребра, смерть, - відбулося б примарно, а не в дійсності»[3].

Здавалося б, що розмірковування цих двох великих отців Церкви вносять остаточну ясність, що не дає місця двозначності. На підставі цього сучасний авторитетний православний богослов прот. Іоанн Мейєндорф стверджує: «коли ми говоримо “Бог постраждав у плоті”, ми сповідуємо саме тлінність людської природи, яку Слово прийшло врятувати, прийнявши її в тому самому стані, в якому вона перебувалапісля Адамова гріха(розрядка тут і надалі – В.Е.)»[4]. Втім відкриваємо дослідження іншого видатного православного богослова ХХ століття, прот. Георгія Флоровського, і там зустрічаємо зовсім інше розуміння тверджень з цього питання. Він помічає, що у втіленні Спасителя «преп. Максим розрізняє двояке засвоєння (те саме розрізнення пізніше у Дамаскина) <...>. Слово сприймає всю повноту людського єства в його первозданній невинності і непорочності, але вже в тому немічному стані, в який воно впало через гріх, з усіма слабкостями і недоліками». Однак кількома рядками вище о. Георгій приводить геть протилежне бачення начебто від імені згадуваного Сповідника. «Вся людська природа у Христі була безгрішною і непорочною, – це природа Первозданного. І воля Його була волею первозданною, якої ще не торкалося дихання гріха. <...> У ній немає коливань і протиріч. Вона внутрішньо єдина. І внутрішньо узгоджується з волею Божества. Нема (та й не повинно бути!) зіткнення або боротьби двох природних воль»[5].

Таким чином, святоотецька традиція чітко усвідомлює безсумнівний факт тлінності людського єства Спасителя, визначає поняття тлінності або тління на відміну від зо-тління, яке не діткнулося тіла Господнього. Але при цьому Традиція не ідентифікує стан божественної плоті зі станом упалого або первозданного людства. Таке питання візантійська христологія не загострювала, а тому розв’язання його надається нашому часу; і воно вже, як ми бачимо, виявляє свої різні і досить суперечливі трактування, які виходять навіть з одних і тих же письмових джерел. Прагнення розрішити подібне питання залишається поза компетентності умоглядної схоластики з її абстрагованістю від реальної сотеріології. Праворуч і ліворуч від вірного шляху мислення у цьому ракурсі щодо бачення феномена Боговтілення підстерігають нас все ті ж єретичні узбіччя: з одного боку – докетично-монофізитська лінія, з іншого - несторіанство. Напрошується думка: може, справжнє рішення лежить десь посередині? Христос взяв плоть ні того, ні іншого Адама, ні первозданного, ні впалого, а щось інше, особливе, тільки Йому, Спасителю, уготоване? Можливо, тут перед нами велика тайна, подібна до тайни іпостасного з’єднання природ у Боголюдині. Чи не маємо ми часом справу ще з однією антиномією, де, як і у формулі IV Вселенського Собору, наближаючись до конкретних визначень влюднення Слова, можемо виносити лише апофатичні твердження?

Що ж, допоки ще Православна Церква не затвердила своїм авторитетом остаточного судження щодо цієї проблеми, ми маємо право на розміркування. Для кожного християнина є цілком допустимим дотримуватися думки або о. Георгія Флоровського, або о. Іоанна Мейєндорфа, або навіть пропонувати свої трактування і висновки, що утворить приватну богословську думку, яка виноситься на розгляд Церкви. Користуючись цим, автор статті намагається намітити тут деякі осмислення, які в певній мірі не співпадають з наявними сьогодні у цій області, але, які на його думку, есплікуються з догматичних визначень православ’я і вчення про Боговтілення святих отців, у першу чергу преп. Максима Сповідника.

Думка про те, що Син Божий в’іпостазував створене людське єство, яким володіли наші прабатьки в раю до гріхопадіння, єство без насіння тління (вираз з вечірньої молитви св. Антіоха), наштовхується на серйозні труднощі. Саме з цими труднощами зіткнувся Юліан Галікарнаський, коли, відстоюючи точку зору афтартодокетизму, намагався пояснити механізм людських (непорочних) немочей Спасителя із явних свідчень Святого Письма. Йому довелося заявити, що, маючи актуально повну свободу від усіх природних для занепалого єства обмежень, не відчуваючи насправді ні голоду, ні спраги, ні втоми і т.п., Син Людський кожен раз, коли це було потрібно, викликав їх самовільно. Чинив Він так за дидактичними міркуваннями для того, щоб оточуючі люди не відчували свого відчуження, подібно до того, як входив Господь в будинок до митарів і приймав їх частування. Сучасні філософи сказали б, що Христос займався при цьому екзистенціальним авторедукуванням. Дійсно, знову ж виходить тоді, що Спаситель насправді розігрував спектаклі перед своїми учнями, чи не акторським чином демонструючи потреби, яких насправді не відчував. Не зрозуміло тоді, навіщо Господу знадобилося голодніти в пустелі, де нікого з людей не було, під час сорокаденного посту – не інакше, як тільки в якості «генеральної репетиції»? Крім того, питається, навіть у відповідності зі здоровим людським глуздом, для чого втіленому Сину не сприйняти одразу у всій повноті всі хвороби людства для їх зцілення? Для чого ж потрібно таким складним чином періодично підганяти своє передбачуване надлюдське єство до образу нашого пошкодженого стану? І тим більше, перефразовуючи відомі слова свт. Григорія Богослова, можна при цьому запитати: чи залишиться несприйняте вилікуваним? Ця передбачувана уявність бездоганних немічей плоті Христової, безсумнівно, ріднить вчення Юліана з класичним матеріальним докетизмом.

Точка зору о. Георгія Флоровського, який стверджує, що, як і природа, людська воля Його була волею первозданною, якої ще не торкалося дихання гріха, що в ній немає коливань і протиріч, що вона внутрішньо єдина і що у Боголюдині немає (та й не повинно бути!) зіткнення або боротьби двох природних воль наштовхується на ті ж самі труднощі, що і афтартодокетизм. Одразу напрошується питання: коливанням чого, боротьбою чого і з ким було те, що зазнавав Господь у Гефсиманському саду? Невже це також розіграна вистава, в якій з дивних причин мали потребу учні-свідки, які згодом з таким драматизмом описали у своїх Благовістях все побачене ними боріння свого Наставника? Невже в словах «обгорнена сумом смертельним душа Моя» (Мф. 26.38, Мк. 14.34) і «не Моя, а Твоя нехай станеться воля» (Лк. 22.42) лунає повна несхитність людської волі? Дуже сумнівно, щоб святий Максим міг погодитися з таким сприйняттям Господнього «моління про чашу». У всякому разі, преп. Іоанн Дамаскин, який вважається прямим виразником і систематизатором думок великого сповідника, пише про дві волі Спасителя: «Коли попускала Божеська воля, тоді (людська воля) природно звідувала те, що властиво їй. Так, коли людська Його воля заперечувалася смерті, і Божеська Його воля дозволяла на це і попускала, – тоді Господь природно молився про відвернення смерті, і перебував у борінні та страху»[6], тобто у смертельній тривозі.

Христос був подібний до нас у всьому, окрім гріха, докірного гріха за Своєю волею, котрий за класифікацією преп. Максима належить до першого роду. Це означає, що плоть Ісуса Христа, тотожна нашій за сущністю, в той же час не тотожна їй екзістенціально[7]. Але ця екзистенціальна нетотожність може реально визначатися не іншою якістю людської природи Спасителя, не її первозданною нетлінністю, але її нетварною іпостасністю – належністю до Божественної Особистості. Бо ж безсумнівно, що на Христа в пустелі обрушилася сила спокуси, яка у багато разів перевищує силу, що спокушала наших прабатьків у Едемі. Це випливає хоча б з того, що первісна людина була на «своїй території», тобто в раю. Туди, очевидно, диявол не мав прямого доступу, і йому довелося діяти через раніш досвідченого посередника – змія. Син же Людський вийшов на двобій з самим сатаною, з князем світу цього, на «окупованій» ним території. І в такому випадку навіть первозданна воля людини запевне не спромоглася б витримати неймовірний для неї натиск. Ця думка найкраще підтверджується словами Христа про спасіння: «неможливе це людям, та можливе все Богові» (Мф. 19.26). І тому можна сказати, що безгрішність у волі Сина Людського зовсім не зобов’язана бути наслідком екзистенціальної нетлінності Його плоті. Ця безгрішність та інакшість у відношенні до занепалого людства є наслідкок того, що єдина Божественна воля у Христі осяяла своєю силою волю людську, включену в Божественну Іпостась. Іншими словами, відсутність гріховного бажання людської волі Спасителя визначалася не її відмінним від нашого природним характером, але її входженням до Божественної іпостасності.

Ми знаємо, що умовою для виконання волі Божої є свобода, яка розуміється як вибір, що на грецькій мові позначається досить багатогранним терміном «гноме» (γνώμη). Таку здатність до самовизначення щодо добра і зла вклав Господь у кожну розумну істоту. Власне, ця здатність й є головною характеристикою особистості. Без її прояву неможлива справжня любов до Бога, а, отже, і справжня співтворчість з Богом, синергія. Без такого роду свободи створена істота мало відрізнялося б від запрограмованого комп’ютера. Але й зрозуміло при цьому, що Бог подібним вибором щодо добра і зла володіти не може, бо не може онтологічно бути не Самим Собою, тобто обирати для Себе Своєю волею між Своєю волею і несвоєю волею. Однак це зовсім не означає, що у Господа взагалі немає ніякого вибору. Більш того, вибір як властивість творчості і Промислу нашого Творця, відображається у нашій здатності до вибору. Ось як про це пише преподобний Іоанн Дамаскин: «Якщо людина створена за образом блаженного і Пресущественного Божества, а Боже єство по природі має здатність вільного вибору і хотіння – то, отже, й людина як образ Його по природі має здатність вільного вибору й хотіння»[8]. Однак ми, творіння, здатні вибирати там, де не здатен вибирати наш Творець. І таку волю вибору в дилемі між добром і злом преп. Максим Сповідник називав виборчою або гномічною волею (θέλημα γνωμικόν). Ця виборча воля невід’ємно належить людській особистості, якій на землі неодмінно потрібно визначити себе у ставленні до Бога і відповідно до співпраці з Ним.

Крім того святий Сповідник утворює ще одне поняття людської волі – волі природної (θέλημα φυσικόν). Ця воля визначається в його вченні як тяжіння людської природи за допомогою своїх енергій до чого-небудь спорідненого їй або, за його власними словами, як «сила прагнення до відповідного з природою, що обіймає в собі всі властивості, які істотно належать природі»[9]. До гріхопадіння в первинному становищі ніяких коливань волі у перших людей не було: вона, будучи єдиною, цілком визначалася саме поривом чистої природи до Свого Творця, себто, волею природною. Гномічної волі у людини бути в той час не могло, бо до першого гріховного бажання особистість не займалася вибором між Божественним благом і чимось іншим. Втім після порушення заповіді, побажавши дослідно пізнати добро і зло, людина отримала в своє розпорядження цю саму виборчу волю, яка часто схиляється до спотворення власних природних прагнень, що призводить до руйнації її та навколишнього світу. Сам по собі коливальний вибір (γνώμη) між добром і злом є вже свого роду зло, не збільшення свободи, але втрата її в Бозі, втрата цілісного устремління до Нього всім своїм єством.

Христос же, новий Адам, не мав досвіду гномічної волі, хоча й воіпостазував тлінну, пошкоджену первородним гріхом, людську природу, цілком тотожну нашій. Тварне єство Спасителя несло в собі насіння тління, яке стало актуальною причиною всіх проявлень тління (але не зотління!): голоду, спраги, втоми, болю і смерті. При цьому Його людська воля була суто природною і екзістенціально нетотожна нашій пошкодженій гномічній волі: вона могла допускати лише боріння, але не схиляння до асинергійного дозволяння. Це була не гномічна воля, але воля іпостазована Божественною Особистістю.